Ludwig Feuerbach

Ludwig Andreas Feuerbach (28. Juli 1804 in Landshut - 13. September 1872 in Rechenberg bei Nürnberg[1]) war ein deutscher Philosoph und Anthropologe, dessen Religions- und Idealismuskritik bedeutenden Einfluss auf die Bewegung des Vormärz hatte und einen Erkenntnisstandpunkt formulierte, der für die modernen Humanwissenschaften, wie zum Beispiel die Psychologie und Ethnologie, grundlegend geworden ist......

Religionskritik „kritisch-genetisch“

Diese aufklärerisch-polemische, im Grunde lediglich verneinende Religionskritik überwand Feuerbach, als er in seinem berühmten Hauptwerk Das Wesen des Christentums (1841) der Religion als „geistiger Naturforscher“ begegnete und sie dadurch als menschliches Phänomen ernst nahm. Statt sie, wie noch Hegel, in das Prokrustesbett eines philosophischen Systems einzuzwängen, ließ er sie erst einmal in ihrer Eigenart gelten (der „verstehende“ erste Teil des Buches ist doppelt so lang wie der „kritische“ zweite Teil). Im Vorwort zur zweiten Auflage schrieb er: „Ich aber lasse die Religion sich selbst aussprechen; ich mache nur ihren Zuhörer und Dolmetscher, nicht ihren Souffleur. Nicht zu erfinden – zu entdecken, ‚Dasein zu enthüllen‘ war mein einziger Zweck.“

Feuerbach gelangte so zu einer Erklärung, die im modernen Sinne humanwissenschaftlich ist: Die Religion ist nicht einfach „Unsinn“ oder „Aberglaube“, sie ist die bildhafte Äußerung von Eigenschaften und Impulsen, von „Kräften“, die der Mensch als so wichtig und wesentlich empfindet, dass sie für ihn sein „Wesen“, sein eigentliches Menschsein ausmachen: Die Religion ist „identisch … mit dem Bewusstsein des Menschen von seinem Wesen“. Diese Kräfte erscheinen ihm nicht als individuell begrenzt, sondern als über den einzelnen Menschen hinausgehend: „Wille, Liebe oder Herz sind keine Kräfte, welche der Mensch hat“, sie sind „die ihn beseelenden, bestimmenden, beherrschenden Elemente, denen er keinen Widerstand entgegensetzen kann“ Und weil der Mensch diese Kräfte oder Fähigkeiten als über seine individuelle Beschränktheit hinausgehend empfindet, hypostasiert und verabsolutiert er sie, er setzt sie „aus sich hinaus“ und verehrt sie „als ein andres, von ihm unterschiednes, eignes Wesen“.

Dieses Verständnis des Gottesglaubens erlaubt im Rückschluss die anthropologische Deutung der Religion: „Die Religion ist die Reflexion, die Spiegelung des menschlichen Wesens in sich selbst.“ – „Gott ist der Spiegel des Menschen.“ – „Gott ist das offenbare Innere, das ausgesprochene Selbst des Menschen.“ Die religiösen Glaubensinhalte vermitteln also eine Botschaft, sie geben Aufschluss über das „Wesen“ des Menschen: Gott ist für den Menschen das „Stammbuch, in welches er die Namen der ihm teuersten, heiligsten Wesen einträgt“. In zwölf Kapiteln des Wesens des Christentums versuchte Feuerbach, die wichtigsten „Geheimnisse“ des christlichen Glaubens nacheinander zu deuten, indem er ihren anthropologischen Gehalt herausschälte: Wenn die Religion sagt, Gott liebe den Menschen, so bedeute das: „Das Höchste ist die Liebe des Menschen“. Oder: „Das Geheimnis des leidenden Gottes“ besagt: „Leiden für andere ist göttlich“. Und dass Gott empfindet, heißt: „Die Empfindung ist göttlichen Wesens“.

Bemerkenswert ist, dass Feuerbach hinter den „Geheimnissen“ des Glaubens stets das „Herz“ oder „Gemüt“ vorfand, wobei er beide Wörter synonym und paarweise verwendete; Begriffe wie „Empfindung“, „Gefühl“, „Phantasie“ treten oft ergänzend hinzu. Feuerbach hatte damit offensichtlich etwas im Blick, wofür es seinerzeit noch keinen adäquaten Begriff gab („Seele“ und „Geist“ waren religiös oder philosophisch besetzt), und was wir heute als Psyche bezeichnen: das Zusammenspiel der teils bewussten, teils unbewussten Regungen, Empfindungen und Vorstellungen, die im Menschen das affektiv-emotionale Verhalten und weitgehend auch die Wahrnehmung bestimmen.

Vielfach wird versucht, Feuerbachs Religionskritik mit dem Begriff der „Projektion“ zu erläutern, den Feuerbach selbst nie verwendet hat. Tatsächlich blendet der Ausdruck einen wichtigen Aspekt der Intention Feuerbachs aus: Ihm ging es nicht nur um die Feststellung von psychischen „Fehlleistungen“, sondern positiv um die Freilegung des unter den religiösen Bildern verdeckten Inhalts.

Diesen Inhalt wollte Feuerbach freilegen, um ihn für das menschliche Zusammenleben nutzbar zu machen. Seiner Deutung lag also eine therapeutische Intention zugrunde. Er habe sich, sagte er im Vorwort zum ersten Band seiner Sämmtlichen Werke, „die Ergründung und Heilung der Kopf-, auch Herzkrankheiten der Menschheit zur Aufgabe gemacht“.

Kritik der spekulativen Philosophie

In – auch biografisch – unmittelbarem Zusammenhang mit der anthropologisch orientierten Religionskritik steht Feuerbachs zweite berühmt gewordene kritische Leistung: die Kritik Hegels und der spekulativen Philosophie insgesamt. Wenige Monate nach dem Erscheinen des Wesen des Christentums wandte er in Vorläufige Thesen zur Reformation der Philosophie (die Anspielung auf Luther ist beabsichtigt) das auf die Religion angewandte Verfahren auch auf die Philosophie des Absoluten an, indem er sie anthropologisch deutete: Hinter dem „absoluten Geist“ Hegels stecke das christliche Gottesbild. Ein Jahr später explizierte er seine Kritik in Grundsätze der Philosophie der Zukunft.

Feuerbach kritisierte an Hegels Philosophie nicht einzelne Auffassungen oder Schlüsse, sondern das Fundament, auf dem sie steht: die Identität zwischen Denken und Sein, d. h. die Grundannahme, dass das logisch-begriffliche Denken des Philosophen die Welt zutreffend darstellt und letztendlich nichts anderes ist als die „Selbstentfaltung des Weltgeistes“. Diese Identität, die er früher bejahte, verwarf Feuerbach nun als „rationale Theologie“: „Die Identität von Denken und Sein ist daher nur der Ausdruck von der Gottheit der Vernunft – der Ausdruck davon, dass […] die Vernunft alles ist, wie in der strengen Theologie Gott alles ist.“

Allerdings ist auch diese Kritik nicht nur negativ, sie hatte, genau wie seine Religionskritik, eine positive Zielrichtung: Feuerbach ging es um die Anerkennung von etwas Wesentlichem, das die Hegel’sche Philosophie wie jede spekulative Philosophie vom Ansatz her verfehlt und das er die „Sinnlichkeit“ nannte. In der spekulativen Philosophie ist dieses „Sinnliche“ (das „den Sinnen Gegebene“, auch der Sinnentäuschung Ausgesetzte) negativ besetzt. Es gilt als Hindernis bei der Wahrheitserkenntnis, das mit begrifflichem „Abstrahieren“ zu überwinden ist. Dieses Abstrahieren geht nicht vom Sinneneindruck aus, sondern beginnt, wie Hegel in der Einleitung zur Phänomenologie betonte, vom „reinen Selbsterkennen“: dieses sei der „reine Äther“, in dem man Wissen erlangen könne. Feuerbach nahm nun die genau gegenteilige Position ein und sagte: Das Sinnliche ist die erste Wirklichkeit, alles Denken muss damit beginnen, dass es sich dieser Wirklichkeit stellt und sie ernst nimmt. Alles andere ist sterile Beschäftigung des Denkens mit sich selbst: Weil es bereits mit abstrakten Gedanken beginnt, kommt es „nicht von sich weg“ und gelangt „immer nur zur Realisation seiner eignen Abstraktionen“. So verhindert es die „Freiheit des Geistes; denn nur die Anschauung der Dinge und Wesen in ihrer objektiven Wirklichkeit macht den Menschen frei und ledig aller Vorurteile“.

„Neue Philosophie“

Feuerbach forderte also eine „neue Philosophie“, welche „die Wahrheit der Sinnlichkeit mit Freuden, mit Bewusstsein“ anerkennt. Anstatt im reinen Selbsterkennen, beginnt sie mit einer Konfrontation: Das denkende Ich macht zunächst die Erfahrung, dass ein Du existiert, das ihm einerseits Grenzen setzt, andererseits über sich selbst hinaus hilft. Erkenntnis beginnt also da, wo das Ich an einem anderen Wesen Widerstand findet: „Die wahre Dialektik ist kein Monolog des einsamen Denkers mit sich selbst, sie ist ein Dialog zwischen Ich und Du“. Das Du wirkt auf den Erkennenden zurück, denn als Sinnenwesen sind Menschen nicht neutral den Dingen oder Lebewesen gegenüber, sie sind von ihnen „betroffen“: sie lieben, hassen, bewundern, lehnen ab usw. So wird „Leidenschaft“ geradezu zum Kriterium der Existenz: „Nur was – sei es nun wirkliches oder mögliches – Objekt der Leidenschaft, das ist.“ Kurz: „Was nicht geliebt wird, nicht geliebt werden kann, das ist nicht. Was aber nicht geliebt werden kann, das kann auch nicht angebetet werden. Nur was Objekt der Religion sein kann, das ist Objekt der Philosophie.“ Die von Feuerbach geforderte neue Philosophie erhält dadurch „religiöse“ Qualität.

Die „neue Philosophie“ ist also dezidierter Humanismus. Da alles Übersinnliche oder Übernatürliche, sei es ein außerweltlicher Gott oder ein absoluter Weltgeist, ausgeschlossen wird, ist diese Philosophie auch materialistisch. Einen platten Materialismus, der bei der Anschauung stehen bleibt und nur die Materie gelten lässt, lehnte Feuerbach jedoch ab, er verstand seine Philosophie als „das zu Verstand gebrachte Herz“. Die Denkarbeit, das Theoretisieren, darf nicht unterbleiben, denn objektives Denken ist durchaus möglich, sofern dieses Denken „nicht in gerader Linie, in der Identität mit sich fortläuft, sondern sich durch die sinnliche Anschauung unterbricht“. Das Denken muss allerdings in Kauf nehmen, dass das Wirkliche „nicht in ganzen Zahlen, sondern nur in Brüchen darstellbar“ ist, und vor allem muss es sich damit abfinden, dass es nie absolute Objektivität erreicht. Es wird immer in einem bestimmten Gesichtskreis befangen bleiben, denn wir denken immer als Mensch, alles geistige Verarbeiten der sinnlichen Wirklichkeit wird immer das von Menschen sein: „Was der Mensch auch immer nennt und ausspricht – immer spricht er sein eigenes Wesen aus.“

Dieser Materialismus wird in der Sekundärliteratur als „anthropologischer Materialismus“ bezeichnet. Er unterscheidet sich vom Materialismus des 18. Jahrhunderts durch seine Blickrichtung. Dieser betrachtet den Menschen gleichsam vom Großen Ganzen der Natur aus als bloßen „Sonderfall“ und ist bestrebt, alles Menschliche auf physiologische Vorgänge und Mechanismen zurückzuführen (man spricht deshalb von Reduktionismus). Feuerbach anerkannte vorbehaltlos die zu seiner Zeit als „materialistisch“ geltenden Erklärungsbemühungen: Auch wenn die Wissenschaft noch weit davon entfernt sei, die Entstehung des Lebens nachweisen zu können, so bedeute das keinesfalls, dass sie es prinzipiell nicht könne. Mit seinem berühmt gewordenen Diktum „der Mensch ist, was er isst“ kommentierte er zustimmend das Buch des Physiologen Jakob Moleschott, der erstmals einem breiten Publikum die Zusammenhänge zwischen Ernährung und Stoffwechsel und körperlich-seelischem Wohlbefinden dargelegt hatte. Doch Feuerbachs Perspektive war die entgegengesetzte: Die Natur, wie sie den Wissenschaftlern Gegenstand ist, war für ihn „das physisch, aber nicht moralisch erste Wesen; das bewusste menschliche Wesen ist mir das […] dem Range nach erste Wesen“. Seine Forschungsperspektive war also die „anthropologische“ oder, um einen heutigen Begriff zu verwenden, die humanwissenschaftliche: Ihn interessierte die theoretische Aufarbeitung der menschlichen Phänomene vom Gesichtspunkt des menschlichen Lebens aus. Diese Perspektive muss zwar ohne das Instrumentarium der „exakten“ Wissenschaften auskommen, gleichwohl muss sie sich auf empirische Untersuchungen stützen und nachvollziehbare Deutungen versuchen. Feuerbach nahm also bereits die Position ein, wie sie für die heutigen Humanwissenschaften – Psychologie, Soziologie, Ethnologie usw. – selbstverständlich ist. Und wie diese ging er nicht mehr „systematisch“ vor, sondern beschränkte sich auf ein Forschungsfeld, nämlich die Religion. Die meisten seiner Schriften nach dem Wesen des Christentums (das er zweimal bearbeitete) haben diese als Thema, auch die berühmten Vorlesungen im Heidelberger Rathaus; auch in den fünfziger Jahren kompilierte und kommentierte er in achtjähriger Arbeit Quellen zur Theogonie („Gottesentstehung“) aus dem griechischen, römischen und hebräischen Altertum.

Materialistische Ethik und Willensfreiheit

Schon im Wesen des Glaubens im Sinne Luthers und ausführlicher in den Heidelberger Vorlesungen hatte Feuerbach den „Egoismus“ – nicht zu verwechseln mit „Selbstsucht“/„Egomanie“ – grundsätzlich positiv gewertet: Mit dem Selbsterhaltungstrieb sei der Egoismus naturgegeben. Offensichtlich veranlasst vom plötzlichen Erfolg der Schriften Schopenhauers, befasste sich Feuerbach in zwei Schriften der späten Lebensphase mit der Frage der Willensfreiheit und den damit zusammenhängenden Grundfragen einer materialistischen Moral. Er stellte zunächst fest, dass es eine materielle Grundlage des menschlichen Verhaltens gebe, nämlich den angeborenen „Glückseligkeitstrieb“: Dieser ist der „Ur- und Grundtrieb alles dessen, was lebt und liebt, was ist und sein will“. Er kann sich in Formen äußern, die ihm entgegenzulaufen scheinen: im Todeswillen des Selbstmörders, im Ideal des asketischen Heiligen, im Buddhismus oder im Schopenhauer’schen Pessimismus, dennoch sei er immer als Grundtendenz nachweisbar. Oftmals befindet er sich gleichsam im Ruhezustand: die „Glückseligkeit“ der Gesundheit empfinde man nur, wenn sie fehlt. Auch der Gottesglaube sei eine Äußerung des Glückseligkeitstriebes.

Auf den Glückseligkeitstrieb muss auch die Moral aufbauen. Ihr erstes und einziges Prinzip lautet: Meinem eigenen Recht auf Glückseligkeit entspricht das Recht auf Glückseligkeit des anderen. Gut und Böse sind keine metaphysischen Werte: „Es gibt kein anderes Kennzeichen für Bösesein als Übeltun, kein anderes für Gutsein als Wohltun.“ Die Grundlage für moralisches Verhalten hat die Natur vorgegeben, die einen „zwei- und gegenseitigen Glückseligkeitstrieb hervorgebracht hat“. Dieser gründet darauf, dass der Mensch „von Mutterleibe an die Güter des Lebens mit seinen Nächsten teilen muss, schon mit der Muttermilch […] mit den Elementen des Lebens also auch die Elemente der Moral einsaugt, als das sind Gefühl der Zusammengehörigkeit, Verträglichkeit, Gemeinschaftlichkeit, Beschränkung der unumschränkten Alleinherrschaft des eignen Glückseligkeitstriebes“. Aufgabe jeder Moral muss also sein, dieser natürlichen Gegebenheit zur Entfaltung zu verhelfen: „Was anderes kann also die Aufgabe der Moral sein, als dieses in der Natur der Dinge […] gegründete Band zwischen eigener und fremder Glückseligkeit mit Wissen und Willen zum Gesetz des menschlichen Denkens und Handelns zu machen?“ Heftig distanzierte sich Feuerbach deshalb auch von Kants Pflichtethik (die im Wilhelminischen Deutschland besonders hoch im Kurs stand): „Eine Moral dagegen, welche dieses Band zerreißt, welche die Fälle, wo Pflicht und Glückseligkeitstrieb in Widerstreit geraten, zu ihrem Ausgangspunkt, zum Grunde dieser Zertrennung macht, was anderes kann sie sein als willkürliche Menschensatzung und Kasuistik?“

Wenn moralisches Verhalten die Entfaltung natürlicher Gegebenheiten ist, bedeutet dies umgekehrt, dass die Moral an menschenwürdige Lebensverhältnisse geknüpft ist. Feuerbach wurde in diesem Punkt politisch, er berief sich auch ausdrücklich auf die Beschreibung des Arbeiterelends im Kapital von Karl Marx: „Es gibt keine Glückseligkeit ohne Tugend, ihr habt Recht, ihr Moralisten […] aber merkt es euch, es gibt auch keine Tugend ohne Glückseligkeit – und damit fällt die Moral ins Gebiet der Privatökonomie oder Nationalökonomie“. Unter unmenschlichen Verhältnissen, betonte er, sei „auch der Moral aller Spielraum genommen […] Wo das zum Leben Notwendige fehlt, da fehlt auch die sittliche Notwendigkeit“. Seine Folgerung lautete: „Wollt ihr daher der Moral Eingang verschaffen, so schafft vor allem die ihr im Wege stehenden, materiellen Hindernisse hinweg!“

Bei der Frage der Willensfreiheit vertrat Feuerbach Positionen, die den Ansichten heutiger Psychologen und Hirnforscher nahekommen. Er verneinte zwar den freien Willen nicht grundsätzlich, sah ihm jedoch recht enge Grenzen gesetzt; eine „reine Unbestimmtheit des Willens“, wie Hegel sie postuliert hatte, lehnte er als theoretisches Abstraktum der traditionellen Philosophie und Moral von vornherein ab. Als Ausgangspunkt sah er auch hier den Glückseligkeitstrieb, denn Wille sei wesentlich Etwas-Wollen, und dieses Etwas könne nur „Wohlsein“, „Bienêtre“ sein: „Ich will, heißt: ich will nicht leiden, ich will glücklich sein.“ Das gelte sogar für den Selbstmord: „Ich kann nur dann den Tod wollen, wenn er für mich eine Notwendigkeit ist“. Da sich das Wollen „nicht jenseits, sondern diesseits“ der natürlichen Bedürfnisse abspiele, könne man unabhängig vom Glückseligkeitstrieb überhaupt nicht von Willen reden: „Wo aber ein Wesen aufhört, Glückseligkeit zu wollen, da hört es auf überhaupt zu wollen“. Oder kürzer: „Wille ist Glückseligkeitswille.“

Die zweite Grenze für die Willensfreiheit sah Feuerbach im individuellen Charakter. Hier traf er die Feststellung: „Mein Wesen ist nicht Folge meines Willens, sondern umgekehrt mein Wille Folge meines Wesens.“ Der Mensch sei also nicht, was er wolle, sondern er wolle, was er sei: Dem arbeitsamen Typ fällt es leicht, arbeiten zu wollen, das Genießenwollen hingegen fällt ihm schwer; beim Genießertyp ist es umgekehrt. Den Menschen ist dies zumeist nicht bewusst, deshalb verwechseln sie die Leichtigkeit, mit denen sie das eine oder andere wollen können, mit Willensstärke – und unterdrücken damit anders Veranlagte, denen sie entsprechende Willensschwäche vorwerfen: Weil „der Mensch von dem Wesen hinter seinem Bewusstsein nichts weiß, als was eben mit dem Willen vor sein Bewusstsein tritt, so setzt er den Willen selbst vor sein Wesen, macht ihn zum Apriori desselben, sein individuelles Wesen andern zum Gesetz, sein Sein zum Sein-Sollen für sie. ‚Ich bin heilig, darum sollt ihr heilig sein‘“.

(Auszüge aus Wikipedia)

Quelle: www.wikipedia.org


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